В.Б. Малышев. «Таис Афинская в романе И. Ефремова: параллаксный взгляд на первозданную телесность»

В эпоху социальных и культурных трансформаций роль писателя весьма специфична. Он не только создает творческий продукт и соотносит его с традицией, но при этом изобретает язык (метаязык), на котором возможно сегодня говорить о фактах культуры. Писатель не только создает художественный образ как таковой, подобно живописцу, но и работает с художественным опытом с дистанции, рефлексивно, заняв операциональную метапозицию. Зачастую в пространстве образа обнаруживаются концептуальные стратегии, некое крупное произведение, помимо художественного значения обретает значение образовательного действа. Одним из эталонов образовательного романа с философским подтекстом в истории мировой литературы явился роман «Годы странствий Вильгельма Мейстера» И.В. Гете. Писатель часто совпадает с философом в мироощущении, превознося свой художественный опыт и поэтический дискурс, но порой происходит раздвоение между понятием и образом. В настоящем исследовании мы хотели бы показать различие между понятием телесности и образом тела в архаической культуре, между дискурсом о телесности и телом как таковым при помощи метода параллаксного видения на примере романа И. Ефремова «Таис Афинская». При этом мы бы хотели подчеркнуть, что роман И. Ефремова — только повод для иллюстрации решаемых нами семиотических проблем, связанных с метаязыковым описанием феномена телесности. Методология для нас не менее важна, чем собственно предмет анализа.

Итак, в настоящем исследовании на материале фактов архаического сознания мы хотели бы показать те прогрессивные тенденции, которые едва намечены, но едва ли реализованы в полной мере с использованием метода параллаксного видения Сл. Жижека. В оптическом смысле параллакс — видимое изменение относительных положений предметов вследствие перемещения глаза наблюдателя. Термин часто используется в астрономии (от греч. párllaxis — отклонение). Метод параллаксного видения понимается как «сопоставление двух тесно связанных перспектив, между которыми невозможны никакие нейтральные точки соприкосновения» [1, с. 12].

Параллаксное видение — своеобразная методология «бытия-между». Мы можем выделить, по крайней мере, четыре вида параллакса: между трансцендентностью образа и трансцендентностью понятия, между псевдопонятием и псевдообразом, параллакс между «образом» и «образиной» и внутренний параллакс «понятия-в-себе». Эти параллаксы подчеркивают необходимость возвращения к транзитивному статусу как образа, так и понятия. Следуя мысли Г. Маркузе, если раньше познавательные понятия несли в себе транзитивное значение, стремились расширить горизонт обыденного сознания, теперь современные дискурсы стремятся устранить эту транзитивность. Основным инструментом контроля над сознанием становится язык, специально искусственно сконструированный из псевдообразов и псевдопонятий. В современной культуре мы постоянно обречены соскальзывать на язык псевдообразов и псевдопонятий. Метаязык современной культуры, в частности понимаемый как своеобразный оруэлловский «новояз», «язык тотального администрирования» (Г. Маркузе), язык тотальной симуляции в обществе потребления (Ж. Бодрийяр), язык орбитального (термин авторский — М.В.), разрушает первоначальную конституцию образа и понятия. Происходит герметизация дискурсивного универсума (Г. Маркузе), образы и понятия циркулируют лишь в рамках «проверенных», контролируемых социумом орбит. Образ и понятие, вписываясь в реалии современной социетальной системы, получают лишь ограниченный «просвет» для своего семантического наполнения. Ведь в репрессивном механизме современных медиа предусмотрены «заглушки», экранирующие любой «трансцендентный свет», любой выход за пределы уже описанного подобным метаязыком мира. Несомненно, творчество И. Ефремова лишено подобных репрессивных механизмов, тем более если речь идет об описании исторической реальности. Поэтому в настоящем исследовании обращение к идеалам первозданной телесности на примере «Таис Афинской» И. Ефремова приобретает особую значимость и актуальность.

Для анализа феномена телесности в античное время обратимся к литературной реконструкции. Образ Таис прекрасен, но каков семиотический статус образа этой женщины, «жрицы любви», воплотившей в себе идеи античной калокагатии, идеала первозданной телесности?

В работе «По ту сторону принципа удовольствия» З. Фрейд подчеркивает, что изначальным символом телесности является воспринимающая поверхность, «недифференцированный пузырек, содержащий некую возбудимую субстанцию» [5, с. 32]. Конечно, перцепция телесного, восприятие тела — это восприятие «кожи», под которой скрывается некая условная «глубина», «содержание». Но это представление о телесном — плод присущей нам европейской ментальности. Очень хорошо иллюстрируют подобное представление с точки зрения его антиномичности тексты сказок Л. Кэрролла: Алиса, совершая путешествие «на глубину», внезапно обнаруживает, что лишь плоские существа благородны — обычное явление для телесного. Однако ротация от «плоского» к «глубинному» и обратно вовсе не та первозданная телесность, которую хочет показать И. Ефремов в «Таис Афинской», заставляет глубже посмотреть на то, какой мыслилась человеческая телесность в архаической культуре. Греческий миф об андрогине повествует о том, что некогда человек был цельным существом: андрогином, объединявшим в себе мужское и женское начала, по силе он был равен богам. Надо отметить, что греческое слово «андрогин» состоит из «andros» — мужчина и «ginē» — женщина, иначе говоря, оно интерпретируется как «муже-женственный» или «двуполый»). Как повествует Платон в диалоге «Пир», у первозданных андрогинных существ тело было «округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две, а прочее можно представить себе по всему, что уже сказано». Эти существа передвигались в случае спешки «колесом», перекатываясь «на восьми конечностях». Таким образом, такое «первоначальное» андрогинное тело может быть представлено как «самокатящееся колесо». Именно об этом «колесообразном» андрогинном теле возглашает метафраза Ф. Ницше в его программной работе «Так говорил Заратустра»: «Высшее тело должен ты создать, начальное движение, самокатящееся колесо». Здесь просматривается один из фундаментальных смыслов ницшеанской антропологии — возвращение к первозданной андрогинной телесности. И это — одна из существенных сторон ницшеанской идеи Вечного Возвращения. В «Таис Афинской» И. Ефремов существенно модифицирует этот символ и изображает «тело-лук», экстатическое тело, тело полное страсти, «исступленное тело гетеры». Особенно характерно эти признаки выявляются в момент исполнения древнейших ритуальных танцев, в том числе и танец на лошади, танец, который некогда, как верили эллины, исполняли мифические амазонки. Тело всадницы сливается с телом коня, мы видим уже не всадника и лошадь в отдельности, но именно «кентавра». Видимо, конь служит «точкой опоры», мужским началом, которое центрирует женское.

Но вернемся к истории о разделении андрогина. Как повествует Платон, «страшные своей силой и мощью», эти существа «питали великие замыслы и посягали даже на власть богов». Боги собрались на совет, и Зевс разделил каждого андрогина на две части — мужскую и женскую, и у каждого такого человека появилось влечение к утраченной половине. Фрейд выделяет фразу о том, что «два тела захотели снова срастись». Непреодолимое любовное влечение, притяжение между половинками именуется Эрос, любовь. Эрос и Танатос — метаязыковые фреймы, именующие силы притяжения и отталкивания, конструкции и деструкции, присутствующие в психике. В античности этому разделению предстояли весьма конкретные мистерии, связанные с культом плодородия и материнства. Великая Богиня-мать, с одной стороны, божество любви и плодородия, одной из ярких персонификаций которой является столь чтимая Таис Афродита-Урания; и неукротимая богиня-разрушительница, богиня смерти, Царица ночей, одной из самых известных персонификаций которой стала богиня Лилит.

Как соединить «половинки себя», как смонтировать себя из множеств? И. Ефремов раскрывает свои рецепты возвращения женского к состоянию первозданной целостности. Первый рецепт мы проиллюстрировали выше — танец амазонок. Энтазис, гордое напряжение всех телесных сил в ритуальном танце вполне достижимо. Вообще же, нигде так ярко И. Ефремов не раскрывает загадку внутренней силы Таис, как в строках, посвященных древнейшим ритуальным танцам. Очень характерен в этой связи и танец плодородия. При всем при этом присутствие мужчины для Таис, сформировавшей в себе душу амазонки, желательно, но не обязательно. Таис уверена, что у нее должна быть по-мужски «твердая душа», убеждена, что нужно закалить ее священным огнем посвящения. Тем не менее, так как мы заявили о наличии антиномий, при всем сказанном выше, Таис верит, что у нее должны быть «вещее сердце», «открытые чувства», тонкость ощущений и «знание истинной красоты». Таково ее понимание своей миссии.

Потребность в возвращении былой целостности, в восстановлении прежнего состояния, в гомеостазе выражает стремление человеческой телесности к моноонтическому, к единству с природой. Ницшеанский концепт Вечного Возвращения очень мало рассматривается как возвращение к первозданной телесности.

Проще понять Воображаемое как «телесность № 2» — ни больше и не меньше. Методологически здесь можно опереться на идею Ч.С. Пирса о семиотической валентности. Ч. Пирсом создана особого рода феноменология, являющаяся своеобразной альтернативой феноменологии Г. Гегеля и Э. Гуссерля. С другой стороны, это, по своей сути, семиотика, альтернативная семиотике языка. Философия Ч. Пирса доказывает недостаточность картезианского дуализма и нецельность экзистенциализма. Существование или экзистенцию Пирс считал примитивной бинарной структурой, забывшей о великом искусстве медиации. В образе Таис поражает именно эта тенденция к семиотической медиации.

Семиотическое учение Пирса — феноменология фанерона. Фанерон (фанерой) — «совокупная целостность всего того, что тем или иным способом или в том или ином смысле представлено сознанию», причем «совершенно независимо от того, соответствует ли оно какой-либо реальной вещи или нет» [3, с. 116]. В конечном счете по логике вещей фанероном являются символы и знаки. Символ и знак — не одно и то же. Различение символа и знака мы находим, например, у М. Мамардашвили и А. Пятигорского [2]. Знак отсылает к вещи, предмету. Символ же «спаян» с сознанием, он скорее «вещь-в-себе», он отсылает к «ничто» сознания, которое самодостаточно, и, как уже сказано выше, соответствие вещам для символа не принципиально. Однако Ч. Пирс воспринимает символ как одну из трех разновидностей знака (знаки делятся на знаки-иконы, знаки-индексы, знаки-символы).

Образцом «валентности» для Ч. Пирса послужили вертикальные столбцы или «группы элементов в таблице Менделеева. Классификация семиотических элементов по валентности — классификация по структурным признакам, а не по содержанию. Структурный опыт культуры, прежде всего, троичен, тернарен. Знак, знаковая система не может иметь валентность выше трех» [3, с. 120], так как «отношение любого знака к его объекту и интерпретанте является просто-напросто триадой» [Там же]. Более чем через полстолетия Ж. Делез в работе «Кино» отметит, что все объекты, монтируемые из образов, тройственны.

Итак, Ч. Пирс полагает, что знак, знаковая система имеет триадическую консистенцию. В соответствии с выбранной грекоязычной терминологией все знаки (фанероскопические элементы) Ч. Пирс разделяет на монады, диады, триады. Пирс выводит три соответствующие семиотические категории отношения: первичность, вторичность, третичность.

Рассмотрим категорию первичности, в плане Таис — некоего воображаемого женского качества, которое выводится на всеобщее обозрение и становится уже достоянием истории. Идея первичности состоит в том, что она «представляет собой нечто особое, идиосинкратичное» [Там же, с. 124], в отличие от всеобщего, целокупного и тотального (totality), которое представляет собой уже приобретенное единство. Как видим, это гегелевская схема возникновения логических категорий «наоборот». Не единичное возникает из всеобщего, но именно единичная, данная в опыте вот-качественность позволяет помыслить тотальное всеединство. Знаковость начинается из простой первичной перцепции. В плане базы мировосприятия существует некая определенная «качественность», suchness: этот термин Пирса лучше всего перевести на русский как «таковость» sui generis, таковость конкретная, но существующая вне всякого сравнения [4, с. 17].

Пирсовская «качественность» представляет собой обратную сторону новоевропейской «чувственности» (по сути, это основная установка эмпиризма) — то, что обозначено Пирсом как «feeling». «Чувствование — это состояние, которое пребывает в своей целостности в каждый момент времени, пока это состояние длится» [3, с. 128]. Но Пирс в то же время подчеркивает, что он отходит от понимания качественности как чувственного примитива. Концептуалисты и номиналисты, по мнению Пирса, ошибаются, когда признают зависимость качества от чувственного восприятия или от наличия субъекта, в котором оно находит реализацию. В плане «дления» методологическая преемственность отсылает к А. Бергсону с его понятием «длительности». Такова Таис. В ее образе находим мы чувственное дление в интравертивном модусе. В этом смысле она «длится в себе», каждое ее переживание представляет собой «вечность в миниатюре». Тем не менее, ее телесный образ, обретя определенную историческую масштабность и убедительность, как минимум, длится в исторической перспективе.

Переходя от идеи семиотической первичности к идее вторичности, Ч. Пирс указывает, что в идее Реального как Действительного преобладает именно последнее. Греческое εγεργεια, появившееся в философской традиции главным образом благодаря трудам Аристотеля, как некое действие уже противоположно чистой потенции [4, с. 35]. Диада уже предполагает некую «непримиримую» полярную дистинкцию, в частности противоборство между двумя субъектами, полюсами магнита, электрическими зарядами. В идее двоичности кроется фундаментальная метаязыковая дескрипция Нового времени: оппозиция «Я — не Я». Это та самая ступень самосознания в развитии Духа, о которой так много говорил Г. Гегель. Семиотическую вторичность мы рассматриваем как «энергийное» начало в образе Таис. Двоичность сказывается в системе отношений Таис Афинской с внешним миром, в частности, Таис своеобразно трансформирует земное женское начало в космическое.

Под третьим или троичностью Ч. Пирс понимает «посредника или связующее звено между абсолютно первым и последним» [Там же, с. 44]. Пирсовское определение троичности изобилует метафорами. Третье — «развилка дорог»; получается, что «прямой путь» как манифестация двоичности является неким «составным элементом» третьего. Третье обладает качеством непрерывности. Закон — это «второе», порядок же — «третье» [Там же]. На концептуальном уровне троичности соответствуют идеи всеобщности, бесконечности, непрерывности, рассеивания, приращения, информации. Любопытно, что если мы сопоставим концепты непрерывности и рассеивания, то в параллаксном зазоре между ними увидим знаменитое делезовское «номадическое распределение». В смысле Таис, третичностью является энтазис — напряжение всех телесных сил этой идеальной женщины, женщины-эталона. Тем самым семиотическая первичность как дление «в-себе» плавно переходит в семиотическую третичность как дление «в-истории».

Для нас взаимодействие — это корреляция метапозиций в смысле валентности. Следуя логике Пирса, в смысле образа Таис, метапозиция № 1 имеет тернарную валентность (т.е. счет валентности противоположен счету метапозиций). Памятуя о том, что метапозиции для нас — это структурные поля подстановки, напоминающие концентрические круги вокруг воображаемого центра, хотя отнюдь не «топосы», эту метапозицию опишем метафорой «телесность № 1». Здесь под телесностью мы подразумеваем «полное тело» (Ж. Делез). Это то, что Ф. Ницше охарактеризовал как «множество с одним сознанием». На наш взгляд, к «телесности № 1» ближе всего лакановское Реальное. Это то «полное тело», которое все содержит в себе и на себе, хотя почему-то «все» чистое множество европейская мысль заменила одним бедным «cogito». В эру телевидения и цифровых технологий понимание телесного сместилось к «телесности № 2», телесности Воображаемой. То самое «сознание», которое Ницше посчитал за «двойное», будем считать «точкой бифуркации» сознания, которая испускает интенции, направленные на «телесность № 2». Эта «точка сборки» соответствует лакановскому Символическому. Итак, «телесность № 1» имеет тернарную семиотическую валентность. Именно об этой «телесности № 1» и идет речь в рассматриваемом тексте Ефремова. Таис не просто человек с антиномиями во внутреннем мире, она выполняет функцию посредника между людьми. Таис — гетера. В переводе с древнегреческого это слова означает «подруга», «другая», она — та, которой свойственно меняться. Женщина, смотрящаяся в зеркало, — это именно та, которая желает быть иной. «Я вся такая-то»... Женщина всегда такова, какой мы хотим ее видеть. Предложенная Пирсом «таковость», «качественность» (suchness) — основа феноменологии воспринимаемых вещей. Так же и для Таис истиной может обладать только то, что можно познать непосредственно, в земной, телесной мере. Отсюда ее нелюбовь к идеалистической философии Платона, который был в определенной степени ее современником, нелюбовь к «телесности». Она хочет быть собой, быть единственной в своем роде, быть Таис. Однако именно «бытие-всегда-иной» — такова загадочная интенция, присущая Женскому. Да, скажем мы, желание, желание неистовое, potos, составляет сущность Таис. Однако как мы, европейцы, обычно склонны понимать желание? Английское слово «другой» первоначально представляло собой порядковое числительное, использующееся в значении «два». На примере философии Пирса, который говорит, что желание, willing, есть двоичность, есть Другое, противостоящее Первому. Можно понять, что вся жизнь Таис есть картина, полная противоположных ощущений. Удовольствие и боль, страдание и наслаждение, радость и горе — такой должна быть динамика жизненных событий в жизни Таис. Все это делает ту самую первозданную телесность раздвоенной. Во внутреннем мире гетеры мы также находим эту раздвоенность: поток неукротимо пульсирующих вожделений, который Таис имела несчастье наблюдать в своей душе. Поток потенций «древнего зла», относящихся к эпохе кровавых человеческих жертвоприношений, пробужденный действием мази, данной жрицей древнего храма, неукротим; однако поток неистовых желаний можно трансформировать в огне служения людям, в танце, в поэзии, в атмосфере дружеского общения.

Образ Таис Афинской, ключевого персонажа романа Ивана Ефремова, двойственен. Есть в нем нечто от той самой мифогенной идеациональной культуры, о которой так хорошо высказался П. Сорокин, но есть также и нечто иное. Помимо трехвалентной телесности (единство осязаемого, воображаемого и интеллигенции), в образе Таис есть определенные антиномии. Стремление жить «здесь и сейчас» и происходящее параллельно общение с Вечным; номадическое стремление к вечно ускользающим идеалам красоты; жесткие этические императивы, которые заставляют совершать поступки, за которые потом приходится расплачиваться самым дорогим.

Гетера Таис, при всей множественности ее влечений и осознанных стремлений, стремится к гомогенности в своей жизни: совершить то, на что способна только она одна, обрести свой настоящий дом на этой земле, понять себя и других, быть собой.

Литература

1. Жижек Сл. Устройство разрыва: параллаксное видение. М.: Европа, 2008. 516 с.

2. Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М.: Языки русской культуры, 1997. 224 с.

3. Пирс Ч.С. Избранные философские произведения. М.: Логос, 2000. 448 с.

4. Пирс Ч.С. Принципы философии: в 2-х т. СПб.: Санкт-Петербургское филос. об-во, 2001. Т. 2. 320 с.

5. Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия: «Я» и «Оно». М. — Харьков: АСТ; Фолио, 2001. 160 с.

На правах рекламы:

Урологическая клиника в Ростове-на-Дону, врачи высшей категории, подробнее на сайте.